Tinjauan Kritis atas Sejarah Fiqh -9

IV.22. TINJAUAN KRITIS ATAS SEJARAH FIQH (9/10)Dari Fiqh Al-Khulafa' Al-Rasyidin Hingga Madzhab Liberalisme oleh Jalaluddin Rakhmat KRITIK PADA FIQH IBRAHIM HOSEN Esensi dari pemikiran Hosen ialah jiwa atau semangat darial-Qur'an dan Sunnah. Kita tidak perlu terikat pada teks-tekslahir al-Qur'an dan Sunnah. Kita tidak boleh menerimateks-teks itu begitu saja (secara ta'abbudi). Kita harusmenggunakan akal (ta'aqquli). Pandangan ini menimbulkanbeberapa kemusykilan. Pertama, ketika kita meninggalkan maknalahir teks dan mencari jiwa atau semangat teks, kitameninggalkan makna obyektif yang sudah jelas dan memasukimakna subyektif yang tidak jelas kriterianya. Makna lahiriahdari teks, "Dan hendaklah mereka menutupkan kerudungnya sampaimenutupi dada mereka" (QS. al-Nur: 31) jelas menunjukkanperintah memakai kerudung sampai menutup dada. Sekarang kitaabaikan makna lahiriah ini. Kita harus mencari semangat atauruh perintah ini. Kata sebagian orang, yang dimaksud ialahhendaknya wanita memelihara kesucian dirinya dengan menutupdiri dari perbuatan-perbuatan yang tercela. Semangat ajaranIslam itu kesucian diri, bukan menutupkan kerudung. Kata"menutupkan kerudung" harus dipahami sebagai kata kiasan. Katasebagian orang, dahulu wanita-wanita Arab itu senang membukadadanya untuk merangsang kaum pria. Perintah ini harusdipahami sebagai perintah untuk menahan diri dariperbuatan-perbuatan yang mendorong orang ke arah pemuasaannafsu. Kita masih dapat mengumpulkan pendapat-pendapat lain. Tetapiyang menjadi persoalan ialah apakah berpegang pada semangatal-Qur'an atau al-Sunnah itu berarti tidak usah setia lagipada makna lahiriahnya. Apakah perempuan tidak perlu memakaikerudung bila ia sudah pandai menjaga diri tidak melakukantindakan yang "merangsang"? Kita memerlukan kriteria kapanteks harus ditinggalkan demi makna yang lebih dalam dan kapanmakna yang lebih dalam itu harus diperlakukan sebagaipengayaan makna lahiriah dan bukan pengabaiannya. Tanpakriteria ini kaum liberalis dapat membawa kita ke arah tadhyi(pengabaian nash) dan tahrif (penyimpangan makna). Kita tidakperlu mengeluarkan zakat bila pemerintah sudah melakukankebijakan pemerataan pendapatan dan memberikan santunan padafakir miskin. Bukan semangat dari ajaran zakat ialahpemerataan pendapatan dan pengurangan kemiskinan? Ketika parasahabat bersiap diri menghadapi perang di bulan Ramadlan,Rasulullah menyuruh mereka berbuka. Apa semangat dari laranganini? Umat Islam sedang menghadapi tugas yang berat. Merekamemerlukan tenaga dan kekuatan. Dalam situasi seperti itupuasa boleh ditinggalkan. Sekarang, ketika kita memerlukantenaga untuk membangun, ketika kita harus meninggalkanproduktivitas, apakah kita juga harus meninggalkan puasa. Kedua, berdasarkan pada 'illat baru, hukum-hukum syari'atdapat berubah. Misal, dengan mengganti 'illat qashar padamasyaqqah (kepayahan), qashar tidak lagi berlaku dalamperjalanan tetapi dalam situasi apapun yang membuat orangpayah. Kita dapat menggashar shalat hanya karena kita barusaja menyelenggarakan seminar yang menguras energi. Dengankebebasan mencari 'illat baru, kepastian hukum menjadi kabur.Dengan cara ini terbukalah peluang untuk memasukkanpikiran-pikiran non-islami ke dalam struktur syari'at Islam. Ketiga, dengan menetapkan pemerintah sebagai pentakhshish danpengtaqyid nash, fiqh akan lebih berfungsi sebagai pemberijustifikasi daripada jurisprudensi. Fiqh menjadi alat statusquo dan bukan sebagai korektor. Dalam istilah sebagian orang,Islam akan dipandang hanya sebagai suplemen dan bukan sebagaialternatif. Saya yakin, pemikiran seperti ini tidak memerlukanusaha yang sungguh yang menjadi makna ijtihad, karenajustifikasi tidak memerlukan pemikiran yang mendalam. KRITIK PADA FAZLUR RAHMAN Metodologi Rahman --seperti telah disebutkan di atas--bersandar sepenuhnya pada pendekatan historis untuk memperolehmakna teks dari analisis latar sosiologis untuk memahamisasaran al-Qur'an. Seperti dikatakan Subhani, karena jarakkita yang jauh dari masa wahyu, sangat sukar kita memperolehgambaran utuh mengenai situasi sosial waktu itu. Dalam kalimatShadr, "terdapat jarak yang sangat jauh antara situasi sosialketika nash-nash itu dilahirkan dengan situasi sosial dewasaini, ketika nash-nash itu dijadikan rujukan." Dari mana kita memperoleh informasi tentang situasi masa laluitu? Pertama, dari buku-buku tarikh, yang terbukti seringkaliditulis oleh orang-orang yang tidak mempunyai pengetahuanhistoriografi, tetapi mempunyai motif-motif yang patutdicurigai. Apalagi, seperti kata sebagian orang, Tuhan dapatmembuat sejarah, tetapi hanya ahli sejarah yang dapat mengubahsejarah. Karena itu, seperti yang dilukiskan oleh Taufik dalambuku ini (h. 224), para orientalis --lewat "analisissosiologi" mereka-- dapat "membuktikan" pengaruh-pengaruhKristen dan Yahudi dalam al-Qur'an. Kedua, kita merumuskan situasi di zaman Nabi itu dari asbabal-nuzul, Rahman menyadari pentingnya asbab al-nuzul, tetapi--pada saut yang sama-- "menilai bahwa literatur asbabal-nuzul itu seringkali sangat bertentangan dengankacau-balau" (h. 158). Apalagi --sebagai pelanjut mazhabUmari-- Rahman seringkali tidak ragu-ragu menanggaphadist-hadist sebagai "fiksi yang dirumuskan belakangan saja",bila bertentangan dengan apa yang telah dipandangnya sebagaiprinsip-prinsip umum ajaran al-Qur'an. Lebih dari itu, sebagaimana yang telah banyak diketahui olehpara peneliti ulum al-Qur'an, hadist-hadist tentang asbabal-nuzul itu sangat sedikit. Di antara yang sedikit itu,sebagian besar tidak tahan kritik --bahkan pada tingkat kritikrawi atau sanad. Kemusykilan lainnya --yang terlalu panjangbila diuraikan di sini-- berkenaan dengan hubungan antaradengan asbab al-nuzul. Kadang-kadang ayat yang sama dijelaskandengan asbab al-nuzul yang berlainan (ta'addud al-asbab waal-nazil wahid). Kadang-kadang sebab yang sama berkaitandengan ayat-ayat yang berlainan (ta'addud al-nazil wa 'l-sababwahid). Yang paling musykil --dan justru di sini Rahman berpijak--adalah menetapkan apakah asbab al-nuzul itu hanya berkenaandengan peristiwa atau orang yang spesifik atau dapatdigeneralisasikan. Di kalangan para mufassirin terjadiikhtilaf apakah pelajaran (al-'ibrah) itu bersifat spesifik(bi khushush al-sabab) atau umum (bi 'umum al-lafazh).Terdapat juga kemusykilan dalam menentukan apakah dalamsituasi tertentu, sebab itu khusus dan efek legalnya jugakhusus, sedang dalam situasi lain sebabnya khusus tetapi efeklegalnya umum. Pernah orang datang kepada Rasulullah saw.meminta agar beliau memohon ampun kepada Allah untuk orangitu. Kemudian turun surah al-Nisa ayat 64. Apakah meminta doakepada Rasul itu hanya berlaku pada waktu Rasul masih hidupatau juga berlaku sekarang? Bukankah dari ayat ini dapatdisimpulkan suatu prinsip umum: Bila berbuat dosa, datanglahkepada Rasulullah --baik dalam keadaan hidup atau mati danmintakan agar beliau memohonkan ampunan buat kita? KaumWahhabi berpendapat bahwa tawassul itu syirik dan karena itumenganggap ayat ini hanya berlaku ketika Rasulullah masihhidup. Mereka berpegang pada sebab yang khusus (bi khushushal-sabab). Di sini tampak bahwa prinsip umum yang diyakinioleh mufasir menentukan spesifikasi atau generalisasi asbabal-nuzul. Setiap orang akan setuju bahwa konteks historissangat diperlukan untuk memahami al-Qur'an. Setiap orang jugatahu bahwa asbab al-nuzul dan tarikh sangat penting.Kedua-duanya sangat dihajatkan terutama sekali untukmenetapkan tujuan atau sasaran yang ingin dicapai al-Qur'an("ideal moral" al-Qur'an) atau sebab berlakunya hukum (ratiolegis). Yang ingin diketahui orang ialah bagaimana Rahmanmenarik kesimpulan dari ayat-ayat yang tidak ada asbabal-nuzul-nya; juga, bagaimana kita dapat memastikan situasisosial dari tarikh yang dapat kita akses. Marilah kita ambil kasus khamr. Menurut Rahman --jugakebanyakan ulama-- pengharaman khamr ini berlangsung secaragradual. Khamr tidak diharamkan, ketika umat Islam belummerupakan suatu masyarakat (society), tetapi hanya merupakankomunitas informal. Setelah umat Islam terbentuk sebagaimasyarakat, khamr diharamkan. Apa prinsip umum yang dapatditarik dari latar sosiologis ini? Kata Rahman, "... ketikamanusia menjadi sebuah masyarakat (society), alkohol menjadimembahayakan sehingga pengkonsumsiannya tidak diperkenankan."Inilah ratio legis haramnya alkohol. Kita tidak tahu apakahRahman setuju, jika kita menyimpulkan --dari kesimpulannya--bahwa pengkonsumsian alkohol secara individual dalam komunitasinformal tidak haram. Rahman menunjukkan evolusi "sikap" al-Qur'an terhadap khamr.Mula-mula khamr dipandang sebagai rahmat Tuhan (QS 16:66-69),tetapi akhirnya dianggap sebagai perbuatan setan (QS 5:90-91).Dengan menggunakan metodologi Rahman, penelitian saya tentangpengharaman menghasilkan kesimpulan yang berbeda. Khamr sudahdiharamkan sejak awal kenabian, di Makkah. Tetapi karenasahabat terus-menerus melakukan pelanggaran, maka pengharamanditegaskan berkali-kali --dari tahrim 'am sampai tahrim khashbi tasydid al-baligh (pengharaman khusus yang sangat keras).Dalam urutan pengharaman khamr, para ahli tafsir sepakatmenyebutkan surah al-Maidah ayat 90 sebagai ayat yangterakhir. Menurut Thabathaba'i, "Tidak turun ayat al-Ma'idah,kecuali untuk mempertegas (keharaman khamr) bagi menusia,karena mereka menganggap enteng larangan ilahi ini." Bahwa khamr telah diharamkan sejak awal bi'tsah dapat dilihatpada peristiwa masuk-Islamnya A'sya ibn Qais. Ketika iabermaksud menyatakan Islamnya di depan Rasulullah saw., ditengah jalan ia dicegat Abu Sufyan, Abu Jahal, dan orang-orangQuraisy lainnya. "Hai Abu Bashir, Muhammad mengharamkan zina,"kata mereka. Kata A'sya, "Aku tidak keberatan." "Abu Bashir,Muhammad mengharamkan khamr," kata mereka lagi. Danseterusnya. Peristiwa ini terjadi di Makkah, ketika Abu Jahalmasih hidup. Abu Jahal terbunuh dalam perang Badar, jauhsebelum turun surah al-Maidah. Dalam hadist yang dikeluarkanoleh Thabrani dari Mu'adz ibn Jabal disebutkan bahwa di antarayang pertama kali diharamkan pada permulaan kenabian adalahminuman khamr. Yang pertama mengharamkan khamr sebenarnya adalah surahal-A'raf ayat 33, Katakan Tuhanku hanya mengharamkan kekejian--baik yang tampak maupun yang tersembunyi-- dan dosa(al-itsm) dan pembangkangan tak benar serta menyekutukanAllah. Al-Itsm dalam ayat itu adalah khamr, sebagaimanaditegaskan dalam surah al-Baqarah ayat 214, Mereka bertanyakepadamu tentang khmr dan judi. Katakanlah di dalamnya adadosa besar (itsm kabir). Al-A'raf termasuk surah yang turundalam periode Makkiyah awal. Tentang surah al-Baqarah ayat 219 --yang dianggap Rahman dankebanyakan mufassirin belum mengharamkan khamr-- al-Jashashmenjelaskan: "Ayat ini menetapkan haramnya khamr. Seandainyatidak turun ayat lain yang mengharamkan, cukuplah ayat inisaja. Karena Allah berfirman, di dalamnya dosa besar. Dosasemuanya diharamkan dengan firman Allah, Tuhanku hanyamengharamkan kekejian... dan dosa. (QS. al-A'raf:33). Allahtidak saja menjelaskan bahwa dosa itu haram, tetapi (untukkhamr) mempertegasnya dengan menyebutkan dosa besar, sebagaipenegas akan bahayanya. Adapun kata manfaat bagi manusiatidaklah berarti menghalalkannya, karena yang dimaksud manfaatitu manfaat dunia dan semua yang diharamkan ada manfaatduniawi bagi pelanggarnya." Walhasil, pengharaman khamrdiulang-ulang --makin lama makin keras-- karena sahabat masihtetap melakukannya. Karena itu surah al-Ma'idah 90 diakhiridengan kata Mengapa kalian belum berhenti juga. Menurutriwayat, Umar menjawabnya, "Kami berhenti. Kami berhenti!" Ini hanyalah sebuah contoh penggunaan metodologi Rahman denganhasil yang sama sekali berbeda dari konklusi Rahman. Karenabasis metodologi Rahman adalah tarikh dan asbab al-nuzul, yangharus lebih dahulu dirumuskan adalah kritik keduanya (yangkurang diperhatikan Rahman).

----------------------------------------------------bersambung
Smber... http://media.isnet.org